孟子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學(xué)派的代表人物。現(xiàn)如今，很多哲學(xué)研究的學(xué)者也會(huì)研究孔孟思想。本文是一篇核心期刊發(fā)表論文范文，主要論述了《孟子》的解釋學(xué)解讀。

 　　摘要：孟子是否存在解釋學(xué)也即孟子解釋學(xué)的合法性問(wèn)題，是研究孟子解釋學(xué)首先遇到的問(wèn)題。雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學(xué)，但是它們都是對(duì)文本的解讀的一種方法。在孟子理論中最重要的是“以意逆志”和“知人論世”，它們共同構(gòu)成了孟子文學(xué)批評(píng)理論。孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學(xué)同樣的困境，能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。作為我國(guó)的先秦文學(xué)批判理論批評(píng)，它產(chǎn)生了巨大的影響，后世的文學(xué)釋義理論沿襲了孟子的傳統(tǒng)解釋學(xué)路線。

　　關(guān)鍵詞：孟子解釋學(xué),合法性問(wèn)題,以意逆志

　　孟子是否存在解釋學(xué)也即孟子解釋學(xué)的合法性問(wèn)題，是研究孟子解釋學(xué)首先遇到的問(wèn)題。為了解決孟子解釋學(xué)的合法性問(wèn)題，可以借助與其相似的問(wèn)題――中國(guó)哲學(xué)的合法性，只要解決了這個(gè)問(wèn)題，前者是否合法的命題便可以被證偽。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，是否能稱(chēng)之為哲學(xué)，歷來(lái)就有爭(zhēng)論。趙敦華認(rèn)為“黑格爾把中國(guó)以‘無(wú)’為開(kāi)端的哲學(xué)，說(shuō)成是‘連手都不用轉(zhuǎn)了’的表面的抽象游戲;國(guó)內(nèi)也有一種說(shuō)法，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有邏輯關(guān)系，因此沒(méi)有本體論，這些可謂是‘用西學(xué)格中學(xué)’的例子。”①面對(duì)同樣的問(wèn)題，鄧曉芒認(rèn)為“如果按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)就沒(méi)有哲學(xué)，但是倘若降低哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)就有哲學(xué)，那么日本、越南都不能說(shuō)自己有哲學(xué)。”②

　　同樣如此，雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學(xué)，并不是作為一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚搶W(xué)說(shuō)提出的，既沒(méi)有很強(qiáng)的邏輯性，也沒(méi)有自己的體系，甚至可以說(shuō)只是獨(dú)斷論，并且他的理論很難說(shuō)是一種關(guān)于文本闡釋的方法論，更談不上具有本體論的意義，但是它們都是對(duì)文本的解讀的一種方法。作為孟子最重要的文學(xué)闡釋方法，以“以意逆志”在文學(xué)批評(píng)史具有重要的地位。“以意逆志”出現(xiàn)在《孟子�q萬(wàn)章上》：

　　咸丘蒙曰： 舜之不臣堯， 則吾既得聞命矣。《詩(shī)》云： 普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣。而舜既為天子矣， 敢問(wèn)瞽瞍之非臣， 如何?曰：是詩(shī)也， 非是之謂也; 勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事， 我獨(dú)賢勞也。故說(shuō)《詩(shī)》者， 不以文害辭， 不以辭害志， 以意逆志， 是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰： 周余黎民， 靡有孑遺。信斯言也， 是周無(wú)遺民也。

　　孟子反對(duì)咸丘蒙在理解《詩(shī)》上斷章取義的做法，咸丘蒙認(rèn)為按照“普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣”的邏輯，舜的父親也就成了舜的臣子，那么他就應(yīng)該聽(tīng)從舜的命令，但是按照禮法制度，父子關(guān)系是有嚴(yán)格規(guī)定的，不能僭越，咸丘蒙的提問(wèn)實(shí)質(zhì)上在家庭和社會(huì)關(guān)系中建立了難以調(diào)和的矛盾，作為君主的兒子和作為臣子的父親，如何處理兩者的社會(huì)關(guān)系。孟子則從詩(shī)歌的本身內(nèi)涵出發(fā)，他認(rèn)為咸丘蒙在于不能總體把握詩(shī)歌的意義，孤立、片面的閱讀是引發(fā)歧義的原因。

　　孟子之所以提出“以意逆志”的文本闡釋方法，并非是偶然的，“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期， 存在著“ 賦詩(shī)言志” 的風(fēng)氣， 而當(dāng)時(shí)人們對(duì)所賦之詩(shī)往往又采取“ 斷章取義”的態(tài)度。《左傳�q襄公二十八年傳》載 “ 慶舍之士謂盧蒲癸曰‘男女辯姓， 子不避宗， 何也’ 曰： ‘宗不余辟， 余獨(dú)焉辟之’賦詩(shī)斷章， 余取所求焉， 惡識(shí)宗’ ”③

　　另外，與“以意逆志”相近的文學(xué)理論還有“知人論世”。但與“以意逆志”不同，“知人論世”強(qiáng)調(diào)作者的所處環(huán)境，并因此根據(jù)外界環(huán)境理解作者和其文學(xué)作品的含義。兩者之間既存在相似點(diǎn)，又存在不同之處。

　　但是對(duì)于“以意逆志”，往往存在不同的說(shuō)法。一是認(rèn)為通過(guò)作品之義把握作品之意，二是通過(guò)解釋主體的閱讀感受把握作品的內(nèi)涵。前者觀念的持有者如清代學(xué)者吳淇，他將“以意逆志”理解為“以古人之意求古人之志”后者往往為大多數(shù)人采納。漢代趙歧《孟子注疏》 解釋說(shuō)： 意學(xué)者之心意也。人情不遠(yuǎn)， 以己之意， 逆詩(shī)人之志， 是為得其實(shí)矣。 宋代朱熹《孟子集注》 云： 當(dāng)以己意迎取作者之志乃可得之。近人朱自清《詩(shī)言志辨》 云：以己之意‘迎受’ 詩(shī)人之志而加以‘鉤考’。另外，在李厚澤的所著的《中國(guó)美學(xué)史》第一卷中提到“ ‘意’是讀詩(shī)者主觀方面所具有的東西， 所謂‘以意逆志’， 就是根據(jù)自己對(duì)作品的主觀感受， 通過(guò)想象、體驗(yàn)、理解的活動(dòng)， 去把握詩(shī)人在作品中所要表達(dá)的思想感情。”④

　　兩者觀點(diǎn)的分歧在于如何理解“意”，“意”究竟是指作品顯現(xiàn)的含義，還是主體的閱讀經(jīng)驗(yàn)?大多數(shù)認(rèn)同的是后者，鄧新華認(rèn)為“但這種觀點(diǎn)頗有令人疑惑之處， 因?yàn)槿绻�按照吳淇的解釋�(zhuān)?既然解釋者已經(jīng)弄清楚了古人之“意”， 那么解釋者對(duì)作品所傳達(dá)的古人之“志”的把握就是水到渠成的事情了。”⑤產(chǎn)生誤讀的原因，在于將“意“理解為純粹解釋客體――文本本身的含義，這樣一來(lái)，對(duì)于“志”的解釋就會(huì)出問(wèn)題， 即出現(xiàn)“同義反復(fù)”的邏輯悖謬。對(duì)于將“意”理解為讀者閱讀經(jīng)驗(yàn)的支持者來(lái)說(shuō)，他們的觀點(diǎn)立足于“志”是作品或作家的原義。

　　無(wú)論是強(qiáng)調(diào)解釋主體的閱讀感受，還是突出作品本身的含義。它們都注重把握作者和作品原初之意，也即通過(guò)閱讀文本把握、接近作者和作品的寓意。但是，隨著語(yǔ)境的消失，能否還原作者文本的含義成了一個(gè)問(wèn)題。

　　在此基礎(chǔ)之上，有孟子所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)解釋方法，就面臨著諸多問(wèn)題。后世學(xué)者也因此發(fā)出感慨：

　　《文心雕龍�q知音》：“知音其難哉!音實(shí)難知，知實(shí)難逢;逢其知音，千載其一乎!”

　　韓愈《與馮宿論文書(shū)》仆之為文， 每自測(cè)意中以為好， 則人必以為惡矣。小稱(chēng)意， 人亦小怪之; 大稱(chēng)意， 人必大怪之也。

　　孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學(xué)同樣的困境，也即能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。因?yàn)槲谋镜暮�義只有作者本人知道，但是問(wèn)題是或許作者也無(wú)法把握住自己的作品本意，因?yàn)樵谝粋�(gè)特定的環(huán)境下寫(xiě)成的文本，盡管作者在當(dāng)時(shí)感情是強(qiáng)烈而熾熱的，能夠清晰地把握住自己的情感，然而時(shí)過(guò)境遷，或許作者在理解自己當(dāng)時(shí)寫(xiě)的文字時(shí)，又融入了自己此時(shí)的主觀情感。

　　從傳統(tǒng)解釋學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代解釋學(xué)，不僅是人們認(rèn)識(shí)到文本的元釋義是不可能的，更是人們對(duì)文本有了更高的理解。西方的傳統(tǒng)解釋學(xué)代表者施萊爾馬赫試圖克服文本元釋義的不可能性，但是現(xiàn)代學(xué)者伽達(dá)默爾則拒斥傳統(tǒng)解釋學(xué)的方法。在《真理與方法》一書(shū)中，他繼承了他老師海德格爾思想。海德格爾認(rèn)為“語(yǔ)言是存在之家”，首先，海德格爾的存在不是存在(sein或being)，并不是作為冰冷的物質(zhì)的存在，而是dasein，也即此在、親在或?qū)⒃冢�即感性的存在。從解釋學(xué)角度而言，同樣如此，語(yǔ)言也不是作為一種客觀的脫離人的工具存在，不僅僅只是通過(guò)表音文字或表意文字建立起來(lái)的符號(hào)系統(tǒng)，它同樣被賦予感性的地位，是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的場(chǎng)，它的意義正是通過(guò)場(chǎng)的不斷建構(gòu)，才得以確立起來(lái)。

　　盡管孟子的解釋學(xué)仍局限于傳統(tǒng)解釋學(xué)，追求元釋義的可能，但是作為一種理論，尤其是先秦的文學(xué)批評(píng)理論，文學(xué)的功用性要求必須具有同一的標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)《詩(shī)》的解釋的統(tǒng)一性目的，在于更好的傳播儒家的理念，而傳播的標(biāo)準(zhǔn)也就是解釋的標(biāo)準(zhǔn)：釋義必須具有同一性，否則就會(huì)出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。現(xiàn)代解釋學(xué)的多元論并不適合于孟子所處年代，尤其是作為儒家的代表人物，傳播學(xué)說(shuō)的前提是學(xué)說(shuō)內(nèi)容必須具有一致性。盡管孟子的解釋學(xué)仍存在種種問(wèn)題，但是作為我國(guó)的先秦文學(xué)批判理論批評(píng)，產(chǎn)生了巨大的影響，后世的文學(xué)釋義理論沿襲了孟子的傳統(tǒng)解釋學(xué)路線。(作者單位：天津師范大學(xué)文學(xué)院)

　　注解：

　　①《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》河北大學(xué)出版社2002，宋繼杰，第89頁(yè)

　　②《中西哲學(xué)史方法論十四講》重慶大學(xué)2008年版，鄧曉芒 第298頁(yè)

　　③《“ 以意逆志” 與解釋學(xué)美學(xué)― 中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)釋義方法與西方解釋學(xué)的對(duì)話》萍鄉(xiāng)高等專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)2005年第3期 文江濤 104-109

　　④《中國(guó)美學(xué)史》第一卷中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984 李澤厚， 劉綱紀(jì)主編，第194頁(yè)

　　⑤《“以意逆志”論-中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)釋義方式的現(xiàn)代審視》北京大學(xué)學(xué)報(bào)2002 年第4 期鄧新華 107-112

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